Отличительными признаками нынешнего ускорения темпов общественного развития являются, на мой взгляд, прежде всего два фактора. Первый из них – создание всемирного общества, которое характеризуется ростом взаимозависимости между отдельными политическими, экономическими и культурными силами. Они соприкасаются и взаимопроникают друг в друга на своих различных жизненных пространствах. Второй – развитие потенциала человека, его возможностей созидать и разрушать. В этих условиях на передний план выходит вопрос о том, каким образом сталкивающиеся друг с другом культуры могут найти этические принципы, способные направить их совместное существование по верному пути и выстроить общую, соответствующую нормам права форму ограничения и упорядочения власти.
В свое время Ханс Кюнг предложил проект формирования «мирового этоса». (Х. Кюнг – немецкий теолог, изложивший в книге «Проект “Мировой этос”» (Projekt Weltethos. 1990) программу обновления католической теологии. Основная идея – расширение диалога между христианами, последователями других религий и неверующими на основе формирования мирового этоса. – Ред.) Даже если согласиться с проницательной критикой кюнговской концепции со стороны [философа] Роберта Шпеманна (R. Spaemann. Weltethos als «Projekt»), общая реакция на предложения свидетельствует о том, что данная проблема весьма актуальна. Ибо к уже названным факторам присоединяется третий: в процессе столкновения и взаимопроникновения культур в значительной мере разрушены этические истины, до сих пор являвшиеся основополагающими. Вопрос о том, что же, собственно, есть добро, особенно в данном контексте, и почему следует поступать хорошо даже в ущерб самому себе, имеет ключевое значение и остается пока без ответа.
Мне представляется очевидным, что наука, как таковая, не может произвести этос. То есть новое нравственное сознание не появится как продукт научных дискуссий. С другой стороны, бесспорно то, что принципиальное изменение картины мира и человека, обусловленное ростом объема научных знаний, сыграло существенную роль в разрушении старых моральных представлений. Поэтому наука все же в ответе за человека как личность. Особенно это касается философии, которая призвана критически отслеживать развитие других наук, подвергать анализу поспешные выводы и мнимые истины относительно того, чтЧ есть человек, откуда он пришел и для чего существует. Иными словами, очищать научные суждения от нередко примешивающихся к ним ненаучных наслоений и таким образом сохранять незамутненным взгляд на целое, на более широкие измерения человеческого бытия, которое наука всегда может показать лишь в его отдельных аспектах.
ВЛАСТЬ И ПРАВО
Конкретная задача политики состоит в том, чтобы поставить власть в рамки права и тем самым обеспечить ее разумное использование. Должно действовать не право сильного, а сила права. Власть в рамках права и на службе права – антипод насилию, под которым мы понимаем неправовую и противоправную власть. Поэтому каждому обществу необходимо преодолеть подозрительность в отношении права и его предписаний, ибо только в таких условиях возможно устранить произвол и утвердить разделяемую всеми истинную свободу. Свобода вне права – это анархия, а потому и разрушение свободы. Недоверие к праву или бунт против права, как правило, вероятны тогда, когда само оно выступает уже не в качестве воплощения справедливости, стоящей на службе всех, а как продукт произвола, как узурпация права теми, у кого для этого достаточно власти.
Задача ограничить власть рамками права поднимает еще один вопрос: как возникает право и каким оно должно быть для того, чтобы являться орудием справедливости, а не средством обеспечения привилегиями тех, кто обладает властью для принятия законов? Избежать превращения права во властный инструмент, доступный лишь избранным, позволяет демократическое волеизъявление, предполагающее всеобщее участие в формировании права, которое тем самым становится правом всех и, как таковое, может и должно соблюдаться. Совместное участие граждан в созидании права и соответственно в справедливом распоряжении властью является веским аргументом в пользу демократии как оптимального политического строя.
Поскольку людям редко удается прийти к абсолютному согласию, делегирование воли представляет собой лишь один из механизмов демократического волеизъявления. Другой механизм – решение большинства, количественные критерии которого разнятся в зависимости от важности вопроса. Но, как свидетельствует история, большинство может ошибаться либо действовать вопреки принципу справедливости. И если, опираясь на дискриминационные законы, оно подавляет меньшинства (например, религиозные или расовые), то можно ли говорить о справедливости, о праве вообще? Принцип большинства оставляет нерешенным вопрос об этических основах права и заставляет задуматься, не существует ли нечто такое, что никогда не сможет стать правом, то есть всегда будет несправедливым? Или такое, что, наоборот, является, по сути, незыблемым правом, господствующим над волей большинства и обязательным для него?
Свод таких нормативных элементов был в Новое время сформулирован в различных декларациях прав человека, что позволило устранить его зависимость от большинства. Можно бы довольствоваться внутренней очевидностью этих ценностей для современного сознания, но проблема заключается в том, что их несомненность признана сегодня далеко не во всех культурах. Ислам составил свой собственный список прав человека, отличающийся от западного. В Китае, хотя там и доминирует порождение Запада – марксизм, поднимается вопрос, не являются ли права человека типично западным изобретением, которое не следует принимать безоговорочно.
НОВЫЕ ФОРМЫ СИЛЫ И КАК ОБУЗДАТЬ ИХ
В начальный период после окончания Второй мировой войны преобладал страх перед новой разрушительной силой – атомной бомбой. Человечество вдруг оказалось в состоянии разрушить само себя и свою планету. Понадобились эффективные политические механизмы, способные не допустить такого рода катастрофу. На протяжении длительного времени от кошмара ядерной войны нас фактически спасало соперничество двух противостоявших друг другу силовых блоков и понимание того, что уничтожение противника чревато собственной гибелью. Взаимное ограничение силы и страх за собственное выживание оказались благотворными.
Сегодня нас мучительно тревожит страх не столько перед масштабной войной, сколько перед вездесущим анонимным террором, способным нанести ощутимый удар где и когда угодно. Как мы теперь видим, человечество может сделать мир непригодным для жизни и не прибегая к большим войнам. Террор угрожает людям в повседневной жизни, причем сохраняется опасность того, что преступные элементы могут заполучить в свои руки оружие массового уничтожения и тем самым не только поставить под удар политический порядок, но и вообще ввергнуть мир в хаос.
Таким образом, вопрос о праве и этосе сместился: из каких источников питается террор? Как можно добиться того, чтобы изнутри преодолеть новую болезнь человечества? Хуже всего то, что террор частично приобретает моральную легитимацию. В посланиях Усамы бен Ладена террор представлен как ответ бессильных и угнетенных наций на высокомерие могущественных народов, как справедливое наказание последних за их самоуверенность и их кощунственный произвол и жестокость. При определенных социальных и политических обстоятельствах многие люди, очевидно, находят такую мотивацию убедительной. В их глазах террористический образ действий отчасти является защитой религиозных традиций от безбожия западного общества.
Если же терроризм питается религиозным фанатизмом (а это так), то чем является религия? Целительным, спасительным фактором или же скорее архаичной и опасной силой, конструирующей ложные универсализмы и тем самым порождающей нетерпимость и террор? Не следует ли передать религию под опеку рассудка и тщательно ограничить ее? (Правда, неясно, кто и как может это сделать.) Но проблема в целом остается: справедливо ли рассматривать постепенный отход от религии, ее преодоление как прогресс человечества, благодаря которому оно станет на путь свободы и всеобщей терпимости, или же такой взгляд ошибочен?
Между тем на авансцену выходит еще одна форма силы – на первый взгляд исключительно благодатная и достойная всяческой похвалы, но в действительности способная стать новой угрозой. Человек теперь в состоянии «делать» людей, выращивая их в пробирке. Он сам превращается в изделие, и в результате коренным образом меняется его самосознание. Он больше не дар природы либо Творца, а продукт собственного производства. Человек нашел кладезь власти, источник своего существования. Искушение экспериментировать с людьми и сконструировать правильного человека, соблазн рассматривать людей в качестве непригодных и избавляться от них – это не измышление моралиста-ретрограда.
Если нам до сих пор не давал покоя вопрос, является ли, собственно говоря, религия положительной нравственной силой, то теперь должно возникнуть сомнение в надежности разума. В конце концов, атомная бомба – продукт интеллекта; выведение и селекция людей – это тоже плоды умственного процесса. Так не правильнее ли, наоборот, контролировать рассудок? Но как? Или, может быть, религия и интеллект должны ограничивать друг друга, указывая допустимые пределы, и наставлять на верный путь? И реально ли найти в мировом сообществе с его механизмами власти и необузданными силами, с его различными взглядами на то, что такое право и мораль, действенный и очевидный для всех этический императив, имеющий такой потенциал мотивации и реализации, который позволил бы решить обозначенные здесь проблемы?
ПРЕДПОСЫЛКИ ПРАВА: ПРАВО – ПРИРОДА – РАЗУМ
Жители Древней Греции считали право проявлением воли богов. Когда же это обоснование утратило свою очевидность, встал вопрос о более глубоких основах права. Так возникла новая идея: в противоположность законодательству, которое может быть несправедливым, должно существовать право, которое следует из природы и бытия самого человека. Такому праву надлежит исполнять корректирующие функции по отношению к действующему праву. То был своего рода античный период Просвещения.
Нам ближе двойной перелом в европейском сознании, произошедший на заре Нового времени и положивший начало новым размышлениям о содержании и истоках права. С открытием Америки осуществляется выход за пределы европейского христианского мира. Происходит встреча европейцев с народами, которые не знают христианского религиозного и правового устройства и с которыми, следовательно, нет правовой общности.
Значило ли это, что у туземцев не существовало право, как утверждали тогда некоторые, и они подлежали соответствующему обращению? Или же существует право, которое выше любой правовой системы и которое связывает и направляет людей как единую человеческую общность? На этом фоне [теолог-доминиканец XVI века] Франсиско де Виториа развил уже носившуюся в воздухе идею «прЗва народов» (ius gentium), причем слово gentes несло в себе коннотацию «язычники», «нехристиане». То есть имелось в виду право, которое существовало еще до христианской формы права и должно регулировать жизнь всех народов.
Второй перелом произошел внутри самого христианства в результате раскола веры. Христианская общность разделилась на противостоявшие другу другу, иногда враждебные общины. Опять оказалось необходимым выработать общее право, выходящее за рамки догмы, хотя бы правовой минимум, зиждущийся уже не на вере, а на природе, разуме человека. Гуго Гроций, Самуэль фон Пуфендорф (соответственно голландский и немецкий правоведы XVII в. – Ред.) и другие развили идею естественного права как права разумного, которое, перекрывая границы веры, утверждает разум органа совместного формирования права.
Естественное право осталось фигурой аргументации (особенно в католической церкви), с помощью которой последняя в диалоге со светским обществом и с другими конфессиями апеллирует к общему разуму и ищет основы для взаимопонимания в вопросе об этических принципах права в светском плюралистическом обществе. Но этот инструмент, к сожалению, затупился…
Идея естественного права предполагала взаимопроникновение природы и разума, то есть разумность самой природы. Такое представление рассыЂпалось с победой теории эволюции. Природа, как таковая, неразумна, даже если в ней встречается разумное поведение, – таков поставленный этой теорией диагноз, сегодня повсеместно считающийся неоспоримым. Из различных измерений понятия природы, лежавших в основе прежнего естественного права, остались только те, которые [римский юрист] Ульпиан Домиций (около 170–228 гг.) свел в известную формулу «Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet» («Закон природы – это то, чему природа учит все одушевленные существа»). Но данная сентенция не поможет ответить на наши вопросы, ибо они связаны исключительно с человеческими задачами, которые поставлены человеческим интеллектом и могут быть выполнены только с участием разума.
От естественного права, стремившегося (во всяком случае, в Новое время), по сути, быть правом разума, сохранились (в качестве последнего элемента) права человека. Они основаны на допущении того, что индивидуум просто в силу своей принадлежности к роду человеческому является субъектом права, что его существование само несет в себе ценности и нормы, которые надо открывать, а не изобретать. Возможно, сегодня концепция прав человека должна быть дополнена учением об обязанностях человека и о его возможностях. Такое учение могло бы стать импульсом для новой постановки вопроса: а не существуют ли разум природы и соответственно право разума, предназначенное для человека и определяющее его место в мире? Для христиан это было бы связано с творением и с Творцом. В индуистском мире это согласовывалось бы с понятием «дхарма» – внутренней законностью бытия, а в китайском – с идеей небесного повеления.
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР И ЕГО СЛЕДСТВИЯ
Тема взаимодействия культур, как мне представляется, составляет сегодня неотъемлемую часть дискуссии о принципиальных вопросах человеческого бытия, которую невозможно вести в рамках исключительно христианской или западной секулярной философии. В силу уверенности в собственной неоспоримости каждая из них воспринимает себя как универсальную и хотела бы быть таковой и де-юре. Де-факто же они должны признать, что только часть человечества принимает и понимает их.
Число конкурирующих культур гораздо более ограниченно, чем может показаться на первый взгляд. Важно, что единообразия внутри культурных пространств уже нет и все они характеризуются глубинной напряженностью между их собственными культурными традициями. Особенно это проявляется на Западе. Даже если светская культура строгого рационализма, впечатляющую картину которой нарисовал Юрген Хабермас, повсюду преобладает и считает себя связующим элементом, христианское понимание действительности по-прежнему останется действенной силой. Близость либо напряженность между этими двумя полюсами – величины непостоянные: меняется их взаимная готовность как учиться друг у друга, так и более или менее решительно отталкиваться друг от друга.
То же свойственно исламскому культурному пространству: от фанатичного абсолютизма Усамы бен Ладена до позиции, открытой для толерантного рационализма, – огромное расстояние. Третье большое культурное пространство, точнее, культурные пространства индуизма и буддизма опять-таки отмечены подобного рода напряженностью, пускай и не столь острой. Эти культуры также ощущают на себе натиск как западного рационализма, так и христианской веры; они ассимилируют и ту и другую, в то же время стараясь сохранить собственную идентичность. Картину дополняют племенные культуры Африки, а также вновь разбуженные определенными христианскими учениями племенные культуры Латинской Америки. Эта повсеместная напряженность отражает сомнение и в западном рационализме, и в справедливости притязания христианского откровения на универсальность.
Что из всего этого следует? Прежде всего, как мне представляется, фактическая неуниверсальность обеих великих культур Запада – культуры христианской веры и культуры светского рационализма, при том что обе, каждая по-своему, играют значительную роль во всем мире и во всех культурах. В этой связи мне представляется все же небезосновательным вопрос тегеранского коллеги, упомянутый господином Хабермасом, о том, не следует ли со сравнительно-культурологической и религиозно-социологической точек зрения рассматривать европейскую секуляризацию как особый путь, нуждающийся в корректировке? Я не стал бы безусловно и тем более обязательно сводить эту идею к настроениям [немецких философов] Карла Шмитта, Мартина Хайдеггера и [французского ученого] Клода Леви-Строса, так сказать, к уставшей от рациональности Европе. По крайней мере, фактом является то, что наш светский рационализм, сколь бы бесспорным он ни был для нашего европейского рассудка, все же не для всякого рацио разумен; что в своих попытках стать для всех очевидным он наталкивается на известные пределы. Рационализм должен признать, что, поскольку его очевидность фактически связана с определенным культурным контекстом, он не может действовать для всего человечества. Иначе говоря, ни рациональной, ни этической, ни религиозной всемирной формулы, которая могла бы выступить в роли объединяющего фактора и в дальнейшем стала бы несущей конструкцией целого, не существует. Во всяком случае, в настоящее время она недостижима. Поэтому так называемый мировой этос остается абстракцией.
ВЫВОДЫ
Итак, что делать? Что касается практических выводов, я в значительной мере соглашаюсь с тем, что сказал господин Хабермас о постсекулярном обществе, о готовности учиться и самоограничении с обеих сторон. Свои собственные взгляды я хотел бы обобщить в двух тезисах.
Первое. Как мы видели, в религии бывают патологии, которые в высшей степени опасны, и потому необходимо рассматривать божественный свет разума в качестве, так сказать, контрольного органа, которому религия должна вновь и вновь позволять себя очищать и упорядочивать, что, впрочем, соответствует представлениям отцов церкви. Но существуют (хотя человечество сегодня не в той же мере осознаёт этот факт) патологии разума, высокомерие разума, представляющие в силу своей потенциальной эффективности еще более серьезную угрозу: атомная бомба, человек как продукт. Поэтому и разум нуждается в напоминаниях о его возможностях и он должен учиться у великих религиозных традиций. Если он полностью эмансипируется и откажется от этой готовности учиться, от осознания данной взаимозависимости, то превратится в разрушительную силу. [Немецкий философ] Курт Хюбнер подчеркнул: речь идет не о непосредственном «возвращении к вере», а о том, «что человек освобождается от эпохального заблуждения, будто ей (т. е. вере) больше нечего сказать современному человеку, поскольку она противоречит его гуманистической идее разума, просвещения и свободы». Я бы в связи с этим сказал о необходимости установления взаимозависимости между разумом и верой, разумом и религией, которые призваны оказывать друг на друга очищающее и оздоровительное воздействие и связаны обоюдной необходимостью и которые должны это взаимно признать.
Второе. Это основное правило должно быть закреплено на практике, в межкультурном контексте современности. Без сомнения, основными партнерами в данном случае являются христианская религия и западный светский рационализм. Никакая другая культурная сила не определяет ситуацию в мире в такой значительной степени. Это, однако, не означает, что другими культурами можно пренебречь как некими «ничтожно малыми величинами». Это было бы своего рода проявлением западной гордыни, за которую нам пришлось бы дорого расплачиваться и за которую отчасти мы уже платим. Для обеих великих составляющих западной культуры важно начать прислушиваться к другим культурам, наладить подлинную взаимосвязь с ними. Нужно привлечь их к попытке установить полифоническую взаимозависимость, в ходе которой западная взаимодополняемость разума и веры станет доступной и им. Это приведет к расширению универсального процесса очищения, необходимого для того, чтобы западные ценности и нормы, о которых все люди так или иначе знают либо догадываются, засияли в конечном счете новым светом, с тем чтобы то, на чем держится мир, вновь стало действенной силой.
